相术关于形相的分析，可以说是内容赅博，似是而非。历来硏究者十分注意对形相内容的评价和臧否，对相术来说，这无疑是重要而且必要的。但在古人看来，形与心相对而言，如果形相只是一个人的包涵种"质"的因素在内的外在形式，那么"心"就是全部的个人属性了。最重要的是，相术认为，尽管形相的观察十分重要，可以窥见一些命运走向，但心理状况比形相更为重要，它不但是一个人福祸休咎之所倚，还可以改变形相的指向，也就是说，心，即道德修养，这是决定一切的重要因素。相术对内心修养如此重视，显示了相术家看重传统文化礼仪对人格的塑造和内心修养规范行为举止，也是决定未来福祸的一种比较客观的观察。可惜，研究者们不太注意这一点，留下了很大的遗憾。事实上，无论是相术的整体框架，或形式与内容不可分割的定势，离幵心相来谈相术都是不完全的。
1、心相与形相的关系
在古人的观念中，心是产生思维和感情的器官，因而是神气之主、五脏之宅，统摄全身各部，能够影响人的命相。如荀子对形相大加诘难之后，认为"心，，才是在形之上决定人生幸福与否的决定因素，《荀子'非相》云："相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。'，
荀子这段话的意思是:一个人的思想品德要比外表重要，一个人的心计是思想品德的依据，心计即谓心术，如果心术正，即使形象差一点也是正人君子， 反之，形象很好，很合命理要求，但心术不正，也只是小人一个。如果说，相术是用传统风俗文化观照一个人由形象引致的命运的话，那么，荀子的这段话可以说是用传统文化关于为人处世的道德修养来规范人的行为。这两种观点虽然出发点和结论都不同，但荀子指出了"相心"的重要性，而相术在这种思想的影响下，己经注意到"相心"是对"相形"的重要补充。
旧题后周王朴撰《太清神鉴》卷三有《心术论》一篇，《论德》一篇，专论心相，是古相书中论相心颇早且较全面的一种。《心术论》说"形不胜貌，心不昧术"，如果不重视心术的修养校正，一个人就会"为物所役"、"为事所夺"， 最后导致陷于"凶咎"，不能自拔。譬如财物，人人爱之，但君子爱财，取之有道，如果不洁身自爱，行君子之道，反而贪财爱物，不择手段，铤而走险，也许有一二次侥幸得利，但最终"必自毙"，到了这个地步，面相再好，恐怕也挽救不了自己的命运。
在王朴看来，心术有好坏，有可取者、不可取者。《心术论》云： "临事制物，正心术而可取者有七，乖心术而不可取者亦有七。所可者何？ 一曰忠孝，二曰平等，三曰宽容，四曰纯粹，五曰施惠，六曰有常，七曰刚直;其不可取者，一曰阴恶，二曰邪秽，三曰苛察，四曰矜夸，五曰奔竞，六曰谄谀，七曰苟且。此皆出心术之不同而惑于异也。'，
王朴所说的"正心术"与"乖心术"自然有其时代的烙印，不能用今天的眼光来审察，不过，从他开列的正反方面的内容来看，倒是符合中国人的传统道德观念和处世原则。有句话说，心怀仁慈的人，上天会保佑的，作恶多端的人，上天必严惩不贷。譬如处事宽容温和，不与奔竞，自然安泰舒畅，不会发生意外;又如矜夸，家有小财，或略有小技，四处吹嘘炫耀，结果是引狼入室或遭人嫉妒攻讦，招来不快。
在《论德》一篇中，王朴阐明了德在形先的观点，颇有辩证色彩，但似乎又把"德"抬得太高了："故天道佑之，人心归之，享长生之荣，且能孝于亲，能忠于君，能和于人， 能济于物，为德之先，为行之表，虽未阳赏必获，阴报未及其身，必及子息。是以善相者先察其德而后相其形，故德美而形恶无妨为君子，形善而行凶不害为小人。
德在形先，德决定形，这无疑是一种较为客观的看法，但只要具备了^德"，必荫及子息，这就未免夸张了 。必须指出的是，相术家相心的一套标准乃是一种传统的道德观，今人看之，必须具备批判的眼光。宋元以后，相术家已经确定了心相的地位，在肯定形相的同时，不同程度地承认心相的重要。坊本《麻衣相法，相心》云："有心无相，相逐心生;有相无心，相随心灭。斯言足简，实人伦纲领之妙…… 心欲宽平厚博，不欲坑陷窄狭。，'这就是说，人相的吉福随着心念、性情的善良而产生，人相的吉福随着心念、性情的恶狠而消失，在这种情况下，形相倒是次要的了。宋人吴处厚的笔记《青箱杂记》云："荀子曰：相形不如论心。谚曰：'有心无相，相逐心生;有相无心，相随心灭。，"可见，在一般文人心目中，心相己有相当的影响了。
2、心相的实践
心相实际上是相术与传统文化心理扭合的产物，因为相术家所谓的"善"、"德"、"心术"无非是封建社会规范的行为标准。例如相术关于言行举止的判断充分反映了旧社会正人君子、窈窕淑女与小人贱妇的道德要求;又如佛教渗入相术以后，佛家戒杀生，转世轮回，善有善报、恶有恶报的思想直接成为影响相士判断吉凶的因素。相传有个世袭贵族的公子，一日遇到一个善相的和尚，和尚说他"是有宿根之人，惜乎眼神暴露，色闭气昏，发焦血枯，声大音散，乃由杀孽现象，如能戒杀放生，永得富贵长寿。不听余言，后悔无及"。这位公子以为妄言，将和尚大骂一顿。他爱吃牛肉，所杀无数，母亲劝阻他，他对牛说:你能拜我，我便赦你。牛应声前足跪地，公子大怒，骂道:畜生成妖，怪矣，安能知人言？当即杀牛，牛死，公子也倒地流涎，自作牛叫，即死。这是恶有恶报的相术故事，而明代进士徐昂大做善事，在相术家眼里，反而由绝后之人变为满面子星了。
由于心理逐惭受到重视，相术家注重心相的实践与总结，逐步形成了一套关于心相的学说。我们常说的"人不可貌相"可以看成是心相的一个注脚，也就是说，看相不仅要看相貌，还须兼看自―谈举止及品德涵养，观察品德，也就成了相术家必不可少的一个项目，《神相全编，相德》云："善相者先察其德，后察其形。德灵而形恶，无妨为君子，形恶而行凶，难掩为小人。德在形先"更是相术家的共识，并在实践中严格遵循。《许负相德器》云："德在形先，形在德后。即如项羽重瞳，形则善矣，然而咸阳三月火，非残暴之器致之乎？竟而刎首乌江，形何足恃哉！"《玉管照神局》云："形者，人之材也;德者，人之器也。材，既美矣， 而副之以德，犹如雕琢而成器也。器遇拙工而弃之，是为不材之器也。是以德居形先，形在德后。，'
相术有所谓"九成之术"，是从精神、魂魄、形貌、气色、动止、行藏、瞻视、才智、德行等九个方面去观察人的智愚、善恶、贵贱、福气深浅的方法，《月波洞中记》云："凡精彩分明为一成，魂神慷慨为二成，形貌停稳为三成，气色明净为四成，动止安祥为五成，行藏合义为六成，瞻视澄正为七成，才智应速为八成，德行可法为九成。"可见，九成之中，道德行为的要求占了好几成。如果说， "九成之术"是相术的比较综合全面的概括，心相就成了其中的重要内容。
在长期的相术实践中，相术家对何谓善作了细致的观察和分类。吴处厚《青箱杂记》卷四云：此言人以心相为上也，故心相有三十六善。夫人尝言意气求官，自须如此，一也。为事为刚有柔，二也。慕善近君子，三也。有美食常分惠人，四也。不近小人，五也。常行阴德，每事方便，六也。从小能治家，七也。不厌人乞觅，八也。利人克己，九也。不遂恶贪杀，十也。闻事不惊张，十一也。与人期不失信，十二也。不易行改操，十三也。夜卧不便睡着，十四也。马上不回头顾，十五也。夜不令人生憎怒，十六也。不文过饰非，十七也。为人作事周匝， 十八也。得人恩力不忘，十九也。自小便有大量，二十也。不毁善害恶，二十一也。怜孤济寡急物，二十二也。不助强欺弱，二十三也。不忘故旧之分，二十四也。为事众人用之，二十五也。不多言妄语，二十六也。得人物每生惭愧，二十七也。声美音有序，二十八也。当人语次不先起，二十九也。常言人善事，三十也。不嫌恶衣恶食，三十一也。方圆曲直随时，三十二也。闻善行之不倦，三十三也。知人饥渴劳苦，常有以恤之，三十四也。不念旧恶，三十五也。故旧有难， 竭力救之，三十六也。以上三十六善皆全者，当位极人臣，寿考令终。或有不全， 则福祸相折，以次减少。具二十者，刺史之位，具十以上，令佐之官，具五六者， 亦须大富。'，
显然，这三十六善与其说是相术分类，还不如说是当时社会道德标准的标签，硬是要贴到相术上面的。不过，从相术的角度对道德标准进行分类，并附上相术的意义，这说明心相在实践中已经走向成熟或条理化。
相术家在讨论心相时，反复强调德为形先的重要概念。按照封建时代的道德观念，忠君尽孝是人之大伦，相术认为，人备大伦之德，始终都会得到报偿的。所谓"能忠于君，孝于亲，为众德之先，众行之表，不得阳赏，必为阴报，不在其身，而及其子孙"。忠君尽孝以外，"德"的概念十分广泛，举凡一切符合封建道德、人伦规范的言行举止都属于"有德行"。除了上述三十六善外，许多相士根据自己的实践和对道德观念的理解，不断有修订补充。例如，相士郭林宗观人有九德之说，何谓"九德"？ 一曰容物之德，二曰乐善之德，三曰好施之德，四曰进人之德，五曰保常之德，六曰不忘之德，七曰勤身之德，八曰爱物之德，九曰自谦之德。也有取自不同的需要，有所谓"八善"、"十德"、"二十八善"之类，虽然总的来说是大同小异，但表明相士在观察人心方面确实是比较重视，而且也是下过工夫的。
相士在观察心相的实践中，逐步总结出一些可供操作的方法。《风鉴》曰"上相之士不相身面"，意为人的品德智慧藏在内心和行为中，形相不能作为确定贤愚善恶的根据。《鬼谷子相辨微芒》云："以貌观人，失之子羽；以言观人，失之宰予。宣尼犹言，矧庸术乎？'，"执形而论相，管中窥豹也。不离形，不拘法，视于无形，听于无声，其相之善者也。"如果道德修养甚佳，虽然形相较差，亦可改变前途命运，这就是所谓"有心无相，相逐心生；有相无心，相随心灭"的道理。金代张行简撰《人伦大统赋》因此确立了 "心生相貌立铩基"说， "借使修德于心，吉凶可易"，"心发善端诸福集"。秘诀云："心生相貌，以理言也。夫人心雕琢太甚，生理尽矣。具有美形未见有减，惟福自减耳;培养方寸， 生理全矣。虽有恶形，未尝有改，惟福自增耳。学术者此不可不知。"可见，"心生相貌"是指"心"与"形"互补互益，"心"可补"形"之不足，"形"可受"心"之影响。"心"如此重要，也就不难理解"未观形貌，先相心田"了。
在相士看来，"气"乃"充乎质，质所以运乎气"，气是用来安形的，形又可以保气，一个人气神安宁，则"喜怒不足以乱其神，得失不足以动其气"。在这种认识的基础上，相术家把气与心相联系起来，又形成了关于"心气"的学说。《太清神鉴，杂说上篇》云："有察人之喜怒操守而知其必贵者，得之于气也，故气欲舒缓而静。，'
《太清神鉴，论气》云："是以善人之气，不急不暴，不乱不躁，宽能容物,若大海之洋洋，和能接物，类春风之习习；刚而能制，万态不足动其操;清而能洁，千尘不足污其色。小人反是，则不宽而隘，不和而戾，不刚而懦，不清而浊，不正而偏，不舒而急。但视其气之浅深，察其色之躁静，则君子小人可辨矣。由气而及心态，这是中医诊病的主要方法之一。相术家据此而发挥，从心相的角度讨论了"心气"的关系，这种方法因为有"气"作依据，也就比一般讨论心相的论述更加具体可鉴了。
"心术"原指思想和心计，自荀子在《非相》中讨论"心术"后，后世的相术家论述心相时多用"心术"来指人的善恶心态。《太清神鉴，心术论》专门讨论心术的正与歪、可取与不可取，所谓"正心术"、"乖心术"，其内容显然是社会伦理道德的标尺度衡出来的，其"可取"与"不可取"则是中国传统文化(儒家文化）关于人品美恶的分水岭。但是心相的美恶标准定出来后，怎样观察评价一个人的心相呢？如果说，形相还有一些客观依据的话，那么心相的揣度由于没有固定的可观物，岂不是瞎子摸象，任意评说?评论人品，儒家先祖教导人们要"察其言，观其行"，然而相士怎么可以在看相的短暂时间内"观其行"呢？
一种情况是，由于心相的观察没有具体的观照物，心相被一些相士拿来作其相术的装饰以蛊惑人心，或者乘心相无物可依的空隙，把相的内容任意割裂或填塞，为其花言巧语提供了一个空间，以掩饰其形相水平的不足。
这种现象固然不为真正的相士所取。那么真正的相士在操作过程中怎样对待心相之用途呢？据笔者的观察，可以从两个方面来讨论：
第一，在充满吉凶福祸的漫漫人生旅途中，形相可以看成是命运好坏之"硬件"，心相则可以看成是命运好坏之"软件"，硬件与软件的有机结合构成事物发展运作的良性系统，形相与心相的有机结合则形成物质与精神的高度聚合，使具有一定形相和心相的人沿着一定的命运旅途前进。形相与心相分属于两个领域，但又经常处于一种互补、互溢的关系：心相可以补形相之不足，形相不理想也没有关系，可以用心术正来弥补；心相与形相倶佳，其命运则愈好。如果形相不好，心相丑恶，这个人就算是完蛋了。先秦谚语所谓"有心无相，相逐心生；有相无心，相随心灭"十分精当地揭示了形相与心相的这种关系。形相取之父母，一旦定型则不易改变，因此形相于人乃无可奈何之事，而心相得之于化育，具有很大的可塑性，可以通过后天的努力修炼来获得。正是抓住这一点，心相被相士拿来作形相观察的补充说明，常具有劝戒意义，特别是传统文化和佛教精神渗入相术后，心相的劝人为善的功能愈加强化了。
第二，尽管心相具有劝化功能，一般的相士多花精力于此，不再深究心相的内在形态，这就给心相的分析蒙上了一层神秘、模糊不清的面纱。为了展示心相的具体内容，并提供一套可以操作的心相观察方法，一些相术家作了一定的努力。其中一种方法是把形相与心相结合起来考察，即不把心相看成是虚无缥缈，可以任意揣说的东西，而是在形相上找到一点心相的痕迹。例如《太清神鉴，心术论》提出心术之可取和不可取的情况后，继续向人们解释怎样在形相上找到可取和不可取的依据："或曰：心术之不可取与所可取者各有，此于形可得乎？曰：貌端气和者忠信，骨正色静者平等，眉开眼大者宽容，和气闲暇者纯粹，面幵准黄者施惠，鼻直神定者有常，形肃貌古者刚直。有是七者，在所取也。眼凶神露者险恶，眼下嫩色者邪秽，眼深肉横者苛察，眼有忿气者矜夸，眼急色杂者奔竞，视容流笑者谄谀,气忿身摇者苟且。有此七者，为心术在所不取也。
在形相上找到心相的依据并不能看成是相士取巧，在中医看来，一个人的许多精神面貌、心理状态是可以在形相上看出一些迹象来的，当然，影响心理状态的因素非常多，不能完全依据形相特点，否则就会得出片面的结论。另外， 心相有与形相极其相左的时候，常见的情况是，形相极好，掩盖了心相的丑恶面，无论相士怎样观察，其命理都是上乘，但是一有机会，其心相之丑恶面就会显露出来，害人害己。这就是人们常说的"人面兽心"、"知人知面不知心"。因此，心相的观察不可不慎，所谓"德在形先，形居德后，乍可有德而形恶，不可形善而无德矣"，大概就是针对这类情况罢。
心相的实践丰富了心相的理论，关于心相的论述多见于一些相书里，但多是一些章节。宋代陈抟乃撰《心相篇》一卷，专门讨论心相问题。清陈宏谋《训俗遣规》辑录了此书，题语云："兹以心相名编，谓相从心生，心有善恶，有厚薄，而相之休咎系焉。'